一、生存根基的证明需要
按照德国哲学家卡尔·雅斯贝尔斯的界定：生存（Existenz）乃是指示现实的字眼之一，它带有基尔凯戈尔所强调的重点，它意味着，一切现实的东西，其对我们所以为现实，纯然因为我是我自身。我们不仅是存在在这里，而且我们已被赠与以我们的实存（Dasein），已被赠予以作为实现我们的本原的基地。
按照雅斯贝尔斯的意思，生存一词并不主要指谓人的肉体存活，而其所谓现实的东西、实存的东西，也并非直观上可见的物质性的那种事物，所谓我是我自身，恰是在超越的意义上才可以理解，我们的实存正是作为实现我们本原的基地。
本原、本真、自我，所有这些类似的概念都只能在意识介入的前提下方能理解，正如哲学的其他基本概念一样，这些概念似乎往往又是只可意会不可言传的；但一如笔者一贯的主张，神秘主义从来就是追求真理的死敌，但在生活世界中，神秘主义却受到庸众的拥戴，这不单是一种智力上的懒惰，而且还是一种道义上的恶行；可以说，历代统治者用以愚众的重要工具中，神秘主义首当其冲。而在笔者看来，意会并不是没有，一如波兰尼所示，人类许多知识（尤其是操作性的技艺，例如骑自行车等）是通过运动习惯的培养所习得；但另一方面，有许多自称为“意会”的所谓知识却是十分可疑的，而尤其是本真本原这一类概念，因为形诸于无形，似乎更有理由意会；对此，笔者十分推崇胡塞尔对明晰性的追求，尽管胡塞尔弄出来的现象学仍像是越看越糊涂的一锅稠粥、一团浆糊，但他最初却是为了追求明晰性，没有明晰性，他连活下去的需要都没有了。故而笔者的一贯主张是，对任何情状，竭力去作更加精细的界定，即使这种界定发生了错谬，也强过于大有深意故作深沉但就是不予言传；例如，本真本原是解析生存概念的关键，而依雅氏之义，本真本原应当有以下意蕴（1）我的生存并不是以我的物质存在来界定，而是通过我在思维中对待我自己的办法（雅氏语）；（2）本真本原决不能以实然的现存的自我意识来界定，例如，当我完全客观地对我的自我意识进行描述而不掺入任何应然要求的因素，虽然这可谓本来面目的我，但却并非本真本原，由此可见，本真本原恰好是对非理想状态的自我现状的一种破坏；（3）既然生存即是为实现本真本原的我，那么生存也自然注定了我会对自己怎样生存，即以有目标的姿态而生活并对此提出种种筹划。
笔者以为，人生哲学的研究历来都有一个问题没有得以很好解决，那就是“代言人角色”的问题。应当承认，生活世界中的绝大多数人对生活是不思的，绝大多数人都被已强大如自然力那样的大众意识形态所驱动，去奋争去享乐，去享受世人的尊奉或嫉恨，但他们对自己的生活之根基几乎从来不思，也就是将大众意识毫不犹豫地奉为天经地义，反倒对一切疑惑不可理解。一旦身为思者的哲学家跳出来思考，即会发生一个代言人角色的问题。对不思者来说，他们的生活是没有问题的，当思者不仅思考自己的生活，而且以不思者的生活为思之对象时，即可能发生一种“意识的虚构或问题的强加”的情形。即是说，思者可能会把自己的活跃的意识活动植入被思者的身心，假想那不思的被思者就像思者一样地多愁善感，忧世伤生，而其实，不思考，觉得自己的生活任何问题都没有的不思者却只会感受到生活的乐趣（甚至包括生活予以的烦恼也是一种另类乐趣！）于是，代言人在言说的并非被思者的思，而是思者之思。笔者认为，生活世界中的所谓“问题”，并非类似自然物那样的实体性存在，一切所谓问题其实都源自于提问者先验地持有或设立了某种应然的标准，例如思者抨击日嫖夜赌者的生活是有问题的，是因为思者持有了日嫖夜赌不道德、这种生活方式不利健康等等应然标准；虽然当事者浑然不觉且乐在其中，但思者可以说他的生活是有问题的；可见，代言是哲学思考不可避免的情形，也就是替别人操心杞人忧天的干活。但笔者警示哲学界注意：这种代言之滥用，已经到了可以充分证明哲学家自己愚蠢的地步。这一点，笔者是有亲身经历的。我在生活世界中厮混，一般不太暴露我是一个爱思考的人，恰逢有天喝多了一点酒，当别人问起我除打官司挣大钱之外还在做什么，我就说我在思考；远的思考宇宙有边还是无边，近的思考人生的意义究竟是什么，全场十几个人目瞪口呆齐刷刷直盯着我，愣了足有两三秒，其中另有一位也喝多了的老板站起身，伸出一只肥厚的手掌抚摩我前额，测试我是不是疯了（而非醉了）；为什么？因为他们认为宇宙边际和人生意义根本不是问题，或者即使是问题关他们球相干。那时我便得到一个天启：替不思者思考，应当尽量从不思者可能发生问题的场域出发，尽量避免意识的虚构和问题的强加，这应是对待代言人角色问题的良佳选择。
生存的根基对每一个人都是一个实存的问题，尽管在庸众那里对这一问题的颖悟处于一种微弱意识的状态，但这一问题肯定存在。因为人对自己的最起码意识即我不是一件物品，我不是一头猪，此类意识肯定是存在的，即使他们口头上否认自己会触及生存根基的问题，但在其深层意识中也一定会萌生这一问题。不过，生存这一概念在他们那里却一般不会具有如雅斯贝尔斯所谓的本真本原之类，这些概念，其实连哲学家自己也没完全闹懂而停留于意会的水平，怎可能在庸众那里获得明晰的意识。凭笔者的观察，生存在庸众那里，其较为普遍的理解即是在生活世界里能够较为成功地存活，进一步能像模像样地存活；至于根基，也就是以特殊言词或意识表征出来的笔者所谓共通意识或先验意识；根基，既可谓生存的理由，也可谓生存的目标，这是人之作为人的一种精神支撑；即使在碌碌无为庸俗不堪的常人那里，生存根基的意识同样存在。庸众没有理论家那样严密论证的推论技能，但在其碎散的、模糊的、凌乱的意识中同样会形成自己关于生存根基的观念，当然，大多数人并不具有如思者那样的独立意识与批判精神，其所触及到的生存根基一般都是在公共物质生活体系以及相配套的尊卑评价体系——这一大背景下进行的；尽管追寻生存根基按其原义应是一种较为纯粹的私人精神生活，但是，物质主义确实太强大了，强大到了人们的精神生活几乎成为了物质生活的变种、延伸，但对生存根基发生直接影响的并非物质生活体系，而是笔者所言的“尊卑评价体系”。弄清这一背景是致关重要的，这样可以尽量避免代言角色错位。
笔者以为，人从胎儿婴儿到能过上精神活动的半大小子伊始，一身为二，以同时性的时态生活在两个世界之中，过着两种不同样态的生活：在公共空间里过着（置身于外地）公共物质生活：在私人空间里过着（内求诸已地）私人精神生活，当然也有置身于公共空间于公共物质生活场景偷偷过着私人精神生活的特殊情况（例如政府官员或公司老板在开会时甜密回忆昨晚与小蜜幽会的情色细节），但一般而论，两个世界的两种生活还是较为分明的。为更加透彻地从思辨哲学视角理解公共物质生活与私人精神生活，不妨借用伊曼努尔•康德之“现象”“本体”两范畴来阐释之。需要说明的是，本文作者是在存在主义哲学的基准上使用“本体”一词，本体并非指谓人们的认识不能达致的离开意识而独立存在的物自体，而是指谓人们的内在主观世界，类似于弗洛伊德之本我与自我、存在主义之本真；之所以要在转义的基础上使用本体与现象两范畴，乃是因为这一组范畴更能精微阐释本文论及的私人精神生活与公共物质生活。笔者曾在十几年前所写的《人的二重性：本体和现象》一文中（参见西南政法学院研究生会学报1989年第一期）首次在转义基础上使用过这一对范畴：
所谓“现象”即是置于或被置于时空限制中的存在及其活动状态。“现象的人”是人的物质性及其物质性的活动方式、是“异己活动”的实体性概括。
“本体”在最广义的情况下，包容了情感与意识的所有状态，就狭义而论，“本体”是“自我意识中”的一种自觉形式，也是自我不加文饰的最真实的反思。所谓“本体的人”，即是自感到未受时空限制、自己支配着自己、行使着本体自由的人。
依上列现象本体之转义，则人所过着的公共物质生活相当于现象的人在现象界中所过的生活；而私人精神生活则相当于本体的人在本体世界中所过的生活。笔者之所以把现象的人进入公共领域（也就是作为社会的人出场）统归于公共物质生活之下是因为：当我们以社会人的某一角色粉墨登场于公共领域必然（至少在绝大多数情况下）会发生：A、自我意识主观任意的个人即刻被“物化”，所谓物化的意思是指谓，每一个人都需要运用观察物体那样冷酷而精确的目光读懂对方的“状况”，以摒弃一切情感干扰的冷静观察搞清对方正在想什么、正在做什么和将要做什么。在社会大舞台中混得不错的人大都具有这样精确的判断力，当然不具备这种判断力的人雅号叫做糊涂虫。为要保持这种类似科学家们显微镜下观察细菌一样的观察力，就得把对象当作没心没肺的昆虫或鸟兽来看待。因为人人都对自己提出了这样的高标准严要求，由人降等为物（主要是动物），所以被鄙人称作“物化”。搞清楚这一点也就不难理解，为什么人与人之间要达到交心的友情有多难了，在笔者的阅历中，亲眼目睹了许多交心的动人场面，但事后却发现基本上都在假交心或交假心。B、具有自我意识的主观任意的人必须遵循公共物质生活体系的各种规则，其中最重要的又有法律规则与道德规则。鉴于本文主旨，笔者对这两种规则都不再进行深入探讨，而只是较详分析与公共物质生活相配套的“尊卑评价体系”。在前笔者已指出，现在全世界都以人的货币持有量（进而商品—物品持有量）来对人进行褒贬，于是，社会自发形成了一套与公共物质生活体系相匹配的尊卑评价体系。有钱人即使道德败坏也是高尚人士，没钱的人即使道德高尚也不齿于人。本文以人生哲学为主题，笔者发现，影响人支配人的首先还不是公共物质生活体系，反倒是本来应属配套设施的尊卑评价体系。在笔者看来，消费标准本是一个相对的概念，鱼翅海参是吃，粗茶淡饭也饱，即使吃惯了前者的人也没听说咽下后者就会呕吐，那么，激励大家拼死拼命也要过上富贵生活的精神动力并不在于对物品的向往，倒是对尊卑评价标准的比学赶帮超（参见2007年第2期甲由申杂文《攀比、妒忌和杀戮》）。按照美国哲学家约翰•格拉夫的指称，疯狂欲求自己并不需要的东西叫做“流行性物欲症”，（据美国房地产大亨唐纳•川普的前妻伊温娜•川普自述：我来到布隆戴尔百货，冲上4楼，买了2000个黑色胸罩，2000个米色胸罩和2000个白色胸罩。我会把它们在家和游艇之间运过来运过去，这就是它们的下场——因为最多过半年，我又会从头再干上一次）。成为有钱人和更有钱的人是对还是错？当然对。问题是社会竟已发展到以几十年光阴只为金钱奋斗的地步，前述尊卑标评体系若是强大到吞噬一切，那就必须严重损害甚至于摧毁私人精神生活，也许笔者本人姑且也算自感精神生活较为富裕的人，故对后者存在偏爱；在笔者看来，私人精神生活更能在本真意义上提升生活的内在质量。
私人精神生活即指脱离了公共物质生活场景，不再受其支配控制的在一定程度上体现了意志自由的内生活。需要说明的是，私人精神生活并不能只以脱离公共生活场景，独处私人空间而论；因为即使在独处的情况下我也可能在精神上对公共物质生活进行延伸性的活动。例如我下班以后抓紧时间研究孙子兵法企图把顶头上司搞掉，或者带病坚持工作挑灯夜战为首长撰写会议发言稿，这些应当都是公共物质生活以及尊卑评价体系在私人空间中的精神上的延续。那么，我在家撰写为评高级职称之“学术论文”总该算是私人精神生活吧？在笔者看来，严格意义上讲也不能算。因为笔者所指谓的私人精神生活其所行所言所思所写都应当是自己对自己说的话，自己真正意愿做的事。就笔者所知，撰写学术论文是一门文化工艺（参见2006年第1期甲由申杂文《论文制造术》），其间书写的多半（当然也不是全部）都是编辑老爷爱看的文字。那么我下班后一步跨进按摩房或者撰写热情洋溢的求爱信算不算私人精神生活呢？当然是私人精神生活，虽然其精神的档次低了点儿，但毕竟都是为你自己由你自己产生出的精神，而且似乎与公共物质生活或尊卑评价无关（性爱费精又费神，大概应算精神生活；至于嫖客迄今为止并无等级划分）。记得美国哲学家贝尔（或者叫贝克尔，反正是和一只贝壳有关的名字）在一本书上讲过，性爱是文明人最后的私人领地，本真之域。那么，除了性爱我们难道就再没有更高级一点的精神生活了么？行文到此笔者不禁心惊肉跳，按照笔者所设私人精神生活应与公共物质生活及尊卑评价体系相隔绝的标准，我们所能过的严格意义上的私人精神生活真是少得几近于无。即便什么具体的事也不做，下班后想上班的事，并且精心规划明天上班应该做的事，我们还有几多纯粹的私人精神生活？什么又是纯粹的私人精神生活？难道只有写一些自己给自己看的作品才算我的精神生活么？在前笔者已经声明过，本文的写作亦是一次不预先确定结论的思想实验，运思到此已几近绝望了。
什么是私人精神生活呢？
笔者认为，在自我意识中树立起批判审视的意识才能确保私人精神生活的纯粹性，也如笔者前述的“最高理性”。也就是说，在表层意识之后我还有审视表层意识的深层意识，我要是失却了其后的深层意识而只纵容表层意识充满心胸，那我虽然还有人所独具的“意识”（与动物相比较的意义上），但我的意识不过就是公共物质生活及其尊卑评价体系在意识中的反映、延续、变形；马克思说社会存在决定社会意识，但不能由此推演社会存在决定个人意识，用最时髦的话来说，个人之精神应有“自组织能力”，又如笔者在前所阐释的“精神三性”（超越性、无限性和不确定性）；虽然任何人的个人意识都难与社会存在社会意识相抗衡，但是保有哪怕是微量的个人意识（尤其是个人意识中的深层意识）才可能确保私人精神生活的存续。例如我虽刻苦钻研孙子兵法（读书当然是意识的活动），但我的深层意识告诉我，像我这样活用兵法搞掉顶头上司的意识活动学名叫做“争权夺利”和“阴谋诡计”；我为首长写会议讲稿自当是高难度的意识活动，但我的深层意识告诉我这叫做当刀笔吏或为人作嫁妆。要是哪天我的这一深层意识完全丧失了，只以为正在做的两件事不证自明白玉无瑕，那我也就成功地物化为公共物质生活体系中不可分割之一部分，那我就以社会存在之是为是，以社会存在之非为非，我就从根本上完全彻底地丧失了自我的独立性，学名叫做“异化”。我已致此，就很难保证我现在以至将来还可能过上什么私人精神生活。提请注意的是，在当今社会，混得出人头地者往往正是这种几乎已经丧失了私人精神生活的人，因为，在公共物质生活中混得好在尊卑评价体系中地位跃升所需要的正是日以继夜全身投入并且还要交出全部的灵魂、良知和精神！精神乃无形之物，世人眼之所见只能是你表面的风光炫耀。即使如此，鄙人在强敌面前仍不低头，仍以单独对全体的革命精神发出呐喊，这一声呐喊是那样地孤立无助向隅而泣，但能说这一声呐喊不是与人有益的么？这叫做什么？这就叫做明知不可为而为之，这就是鄙人的嗜好：喜欢做成功率很低的事情，玩儿呗。反正人生在世，让你感觉到富于刺激的事情本来就不多嘛。
在前笔者已指出，人生在世一身而为二用，大多数时间以“现象的人”在现象界过着公共物质生活，只有少量时间以“本体的人”自己过着私人的精神生活。撰写本文，进行思想实验更使本文作者警醒，如果说私人精神生活也即存在主义所谓之本真，那么，我们正在越来越多地丧失这个本真。社会存在已近完全彻底地决定了我们的个人意识，今日所谓之“私人空间”即只具物理学的空间含义，我们已经越来越严重地忘却了我们还是一个具有独立精神的、身为小宇宙的单子（或原子）式的个人，在前笔者已分析过“精神三性”，超越性无限性和不确定性都只指谓存在于个人意识之中的精神状况，社会存在无论有多么地具有实在性，相比个人精神之三性都应是等而下之的东西；人的希望，人类的希望仍只存在于个人意识中自存的精神因素。私人精神生活的愈益丧失将使一个个个人发生整体性异化，更为可怕的是，我们异化之后（脱胎换骨为完全彻底的现象的人）却浑然不觉，只以为自己正过着一种十分幸福万分美满的生活，因为我们除了眼皮底下这种吃喝嫖赌的生活根本就不知道还有什么其他的生活！
现时的在世的存在者们让思者有一种认知方面的便宜可占，那就是，人们日益趋同为平均状态的存在物，用笔者的说法即是日渐形成为一种类存在。人与人除了体貌特征仍有所区别，竟然如此地趋同一致，在生存根基的证明方面亦然。这一认知上的便宜其实同时亦为一种时代精神的悲剧。因为我们已经在不知不觉中统统变成了成批量产品，品质一致、规格统一，但人之为人的原初含义，却本应是一个尽其所能保有独特性的存在；关于常人之受他人主宰，让我们共同“猜学”一段海德格尔的《存在与时间》：
我实际上不是独自现成地存在，而是还有我这样的他人摆在那里。假使“此在的在世本质上是由共在组建的”这句话就是指这种意思，那么共在就不是一种生存论上的规定性了，就不是一种借此在的存在方式从此在本身方面归于此在的规定性了，而是一种每次都根据他人的出现而定的性质了。即使他人实际上不现成摆在那里，不被感知，共在也在生存论上规定着此在。此在之独在也是在世界中共在。他人只能在一种共在中而且只能为一种共在而不在。独在是共在的一种残缺样式，独在的可能性恰是共在的证明。另一方面，实际上的独在不能通过第二个人之样本在我“之侧”出现甚或通过十个这样的人之样本出现而消除。即使这十个人以及更多的人现成摆在那里，此在也能独在。因此共在[Mitsein]与相处[Miteinandersein]之成为实情并不是靠许多“主体”一同出现。然而，“杂”在许多人之中的独在，就这许多人的存在而言，也并不等于说这许多人只是现成存在在那里而已。即使在“杂在他们之中”的存在中，他们也共同在此；他们的共同此在在淡漠和陌生的样式中照面。不在与“出门在外”都是共同此在的方式，而这所以可能，只因为此在作为共在让他人的此在在它的世界中照面。共在是每一自己的此在的一种规定性；只要他人的此在通过其世界而为一种共在开放，共同此在就标识着他人此在的特点。只有当自己的此在具有共在的本质结构，自己的此在才作为为他人照面的共同此在而存在。（海德格尔《存在与时间》中译本第140页）
于是，身为庸众的我们，当我们寻找并言说生存的根基时，我们并非是在寻找并言说我的生存根基，而实际上是我们的生存根基；用笔者的话来说，群居的依赖感、共通意识对社会的精神控制，这些社会事物让人类优于动物世界，也正因为如此，它们已成为个人的独特存在、个人的创造精神之大敌。就连我们用来言说生存根基的语言都由思的工具变成了我们共在并集体沉沦于安全意识中的工具；笔者发现：往往那些不爱思考的人特别爱交谈，他们似乎用言语来作为彼此赖以打气的生存根基。
人的生存根基决不可能是一个物质性的实体，因此，如笔者在《人生的意义是什么》一文中所指出， 王晓华先生在其《个体哲学》中所设“人是身体”的命题是完全错误的，至少该未经阐释的命题本身是错误的。在笔者看来，人之为人而非为物，恰恰在于其根基并非物质性的存在（如身体），据此，人的生存根基只能在意识范围内去创设，构筑。在前笔者指出，人的生存根基即是其存活的理据，这一理据不独是他现时存在的理由，不独是他现时存在的支撑，而且还是他朝向未来的谋划。人是充足理由的动物，而人又是在时间中生存的动物，既然生存之根基关系到其存活，因而在极端的例证中，当我的生存根基发生毁灭性的基础性动摇时，我的最具证明力的举措应当是由我本人结束自己的生命。在拙文《人生的意义是什么》中笔者曾指出，人生意义的实存内含于任何尚且生存着的人之中，但其生存根基若发生自毁，则其生命也顺理成章地应予毁灭。
让我们来研究生存根基的时间性。时间的一维性对人来说是不可逆的，这意味着，无论怎样的主观意念或是客观事物都无法富于实效地阻却时间的流逝。时间虽然眼所不能见，但确实存在；时间是一维的，是任何力量不可改变的一维性，这种不可逆的不可见的流逝又让时间呈现为一种虚无的外观；我们眼所能见的永远只是空间以及空间中的事物；当然，我们可以断言事物的变化是由于时间的作用，但这仍旧不能改造眼之所见只有空间事物而没有时间实体的事实；当我们在意识中设立生存根基，将其作为现在时的根基无可非议，将其作为指向未来的根基似乎成为问题；但我们只要理解了时间的虚无外观及空间事物的实体显像即不难理解：由于我在时间的流逝中仍是一个实存，虽有形貌肌体的变化，仍然是同一个承载生存根基的存在物，对我来说，生存根基其实是指向一个整体性的存在，我不能理解我的生存根基可能被分割划分为不同时段，如下图：
生存根基 生存根基 生存根基 生存根基 生存根基
A ———— B ———— C ———— D ———— E
二十岁 三十岁 四十岁 五十岁 六十岁
从空间的实存而言，我几乎是一个固定不变的存在，我的生存根基如下图：
A B C D E
我的生存根基一直固定于一点并向无限延伸。
换言之，我的生存根基即是空间中的一个指向无限的时间点，一旦我确立了我的生存根基，不但适用于现在，而且适用于过去和将来。例如写作是我的生存根基，这一根基是不会被时间所切割的，指明这一点是至关重要的；生存根基之所以会需要本体论证明正是因为生存根基是适用于浑然一体的存在，否则，其证明之意义即不足以堪称为本体论证明。之所以言称人的生存根基不会被时间所切割，恰与唯有人能在其意识中设定时间的三维性相吻合，一个无意识的存在物只有如笔者前述的一维的存在，身为空间中的实存，那单向的、不可逆的时间流逝对它来说几乎是毫不相干的，对它而言，根本无所谓过去现在将来，它就只是一个浑然一体块然独存的实存（例如一块石头），同时它也根本不需要适用于过去现在将来的生存根基；亦是说，我之作为身体正如其他空间事物一样是没有时态的实存，但我作为有意识的人却具有时间的三维性，于是当我言称我的生存根基指向一个整体性的存在与其同时指向过去现在将来是不矛盾的。正如 王晓华先生在其《个体哲学》中指出：设计是个体向着未来的自我超越，同时也是人规定世内存在者的方式。永远有一个我似乎实在地走在我的前方：他是我的真正导师。设计作为以物质操作为
基础的动作使我从当下的实在立场奔赴无数可能的立场。作为设计存在的存在者，我常常是心不在焉的；我既在此，又不在此；既是我所是，又不是我所是。设计作为对存在的设计固然是对世内存在者的设计（我要使这块大理石变成雕像，要使那片荒原变成良田，要使我所参与的党派成为自由的捍卫者等等），但它最隐秘的核心乃是个体的生存，即对他之要成为什么的设计。个体作为设计存在的存在者所要设计的归根结底是他的生存。由于个体是设计存在的存在者，因此，从最终极的意义上，他的生存决定于他自己的设计，或者说，他就是他的设计活动本身。个体作为设计存在的存在者总已在设计着自己的生存。
个体精神操作和物质操作的互生运动就是个体生存的时间性。但是时间性作为一个基本的生存论—存在论问题的根本机制尚待阐明：时间性的原始涵义是什么？一个自在的存在者的存在是时间性的吗？是不是只有人这种设计存在的存在者的存在才是时间性的？时间性与时间的区别何在？这是我们必须追问—领受的根本问题。
以在对时间性最流俗的解释中领受到时间性的本质。流俗的解释认为：时间性自在地意味着曾在（过去）—现在—将在（未来）这种三维存在结构。但是一个自在的存在者的存在是时间性的吗？这块山脚下的石头作为自在者存在着并且变化，因此我们可以谈论它存在的时间。但是，它的曾在已经不再实在地存在，而它又不能生产出自身的虚在存在，所以，它不拥有它的曾在，同样，它的将在尚未实在地存在，而它又不能生产出自身的虚在存在，因而它也不拥有它的将在。一块石头不拥有它的曾在和将在这两维存在，它不是时间性的存在。它的曾在对它来说已经彻底地过—去，它的将在完全没有到来——因此是彻底的未—来。但为什么我们能够谈论它的曾在和将在呢？我们能够谈论它的曾在和将在，说明我们必以某种方式拥有它的曾在和将在。我们当然不能面对这块石头的未来实在地立场，正如我们不能面对它的过去实在地立场一样。我们谈论这块石头的过去，说明我们曾经直接地或间接地（通过传闻等）面对这块石头在过去的某个时刻的现在（我们在那个时刻称那个时刻为现在）立场，而且，这种立场在一定意义上没有过去（否则，我们就无法谈论这块石头的过去）：我们可以回忆起这块石头的过去，也就是说，我们在我们的虚在世界里收留着它的曾在。这块石头的过去作为虚在被收留在我的虚在世界里，因而具有一种完全为我的存在（它的曾在已经脱离它而构成着我的存在），我可以时刻让它显现。这块石头的曾在以完全属我的形式在我的虚在世界中现在着。同样， 我们在谈论这块石头的未来时生产出它的虚在存在：我们在虚践中面对这块石头的将在立场。我在似乎纯粹客观地预言它的未来时现身于未来。它的未来尚未实地到来，而我所谈论的它的未来乃是我所发明出来的存在，这种存在作为虚在存在要求自身与这块石头的客观发展趋势相一致或者通过物质操作要求这块石头与它相一致，例如，使它成为一件艺术品。所以，我们能够谈论一块石头的过去和未来意味着：我拥有我的曾在（即拥有我的以身体为中心的世界的曾在），我以有过去的方式存在着；我拥有我的将在，我以有未来的方式存在着，所以，我的存在具有曾在（过去）—现在—将在（未来）这种三维结构。只有一种叫作人的存在者才是时间性的存在——他以曾在（虚在）—现在（实在）—将在（虚在）这三维结构存在着。
证明的最宽泛的定义应当是用一事物来证实另一事物的真实性或价值。可见，用来证实被证明对象的事物应与其所证实的事物是异质的；例如，在诉讼中，当某甲举出一份某乙亲笔书写的欠条，其证明的对象是某乙曾向某甲借款这一事实，借款事实应是发生于过去的某乙的行为（从某甲手中拿到借款），而某甲所举出的借条决不可能是某乙借钱的行为而只是一张证据种类为书证的借据；从证据理论来分析，借条之所以能具有证实某乙借款的证明力，是因为某乙借款与借款后打借条这两个行为之间存在因果关系，即是说，借款是因，打借条是果，执果溯因，据此可以认定异质的书证具有对某乙曾向某甲借款的证明力。而当某甲在没有异质事物（借据）的情况下，试图以本人的陈述来证实某乙借款，按证据规则，法官是不会采信的。因为：1）某甲现在没有异质的另一事物来证明待证事实；2）本人陈述仍属有待证明的对象而非用以证明的证据，一如诉讼中的证明，人所持的生存根基同样具有予以证明的需要。生存根基的原初形态即是自我的存在论设计，这一设计停留于个体意识，而且是纯粹意识的范围。换言之，如果不对人的生存根基予以证明，则当事者必会对其所设生存根基发生疑虑、易念，最后，在极端的情况下即是基础崩溃导致的自毁。当然，笔者有幸虽看书不算少但还没有沦为书呆子，懂得一个道理：人（任何人）虽然都是充足理由的动物，但其对生存根基的证明需要并非如理论家那样采用合逻辑的、明晰的、三段论式的推论方式，庸众对生存根基的证明需要大多是混乱而无序的，但一如笔者认为，庸常之人与伟大之人仅只有程度上的差别而已，即是说，凡伟人有的庸人也有，只不过较少或较微弱罢了；他们用模糊的语言、混沌的意识来诉诸证明活动。之所以庸众亦会有生存根基的证明需要是因为：生存根基之于他们甚至于比富于智慧的精英们更为重要，庸众对生活世界较少怀疑而多半确信，他们无法像精神贵族们那样可以在怀疑状态中维系自己的生存根基，他们没有承受非确定性的能力，也没有玩味逻辑推论的雅兴，即便这生存根基是有问题的，是精神奴役，他们也只好赖以为生，他们自然而然会形成更为强烈的证明需要。还有另一方面的原因是：庸众不具备精神贵族那种遁世的本领，无论在身体上还是在精神上，他们都无法逃避在世；当然身体的无法逃避主要还是精神因素所致，例如，从来就没听说某位劳动人民尽管生活劳顿心情烦躁便有隐居山林的想法，更不会什么大隐隐于市的两全其美的遁世法。
依笔者之见，生存根基的证明需要是不言而喻的，问题在于，生存根基的证明方式是否与一般事物的证明方式有所不同。具体的证明方式笔者在后会有专门论述，现在需要研究的是：生存根基如何用具有证明力的异质的事物来证明自己。
首先我们需要弄清的是：是否存在生存根基的异质事物。如前述，生存根基是个体生存的理据，其终极来源有很大一部分即是个体之外的共通意识和先验意识。假设我身外的他人与我本人一样，同为共通意识和先验意识的个别化（或承载者），那么，用以证明我的生存根基的事物岂非与我的生存根基是同质的？笔者在前曾指出在进行哲学研究时应尽量避免代言角色错位，关于生存根基的证明亦应强调这一点。当我们说，体现于个体生存根基中的个别意识其实来源于各个庸众共有的共通意识或先验意识时，我们只在作抽象的分析，仅凭这种分析，势必会得出不存在用以证明个体生存根基的异质事物，但在生活世界中，每一个信奉金钱至上的庸众都在殷切期待自己能被证明是一个能挣钱的、体面的、有尊严的人物，而且从直观描述上看，当这个庸众受到大家的赞许称赞时确实有一种生存根基已被证明的满足感。对此笔者的看法是：生存根基的原初状态仅只是一个设计的、筹划的、方向性的意识指向，其原型与其被证明几乎是同步进行的。当事者如果仅只停留于不行动只纯思的纯粹意识状态，并未构成生存根基，而只是一种自欺的意识；而当他按其生存根基的指向而行动，在行动过程中又形成新的主题性意识时，这些行动这些新的主题性意识对他来说即形成为异质事物。他人的肯定同样是这种异质事物；他人并不因其与我共有大众意识（即共通意识）而成为另一个自我；其实，另一个自我永远都只能在共性上存在某种重合，而在生活世界中，即使另一个人与我简直就像孪生兄弟那样相像，他对我来说仍然是异质的（正如我对他一样），在生活世界中，每一个别人都是我的证明手段，最典型的例子是，当我试图说服我自己时很困难，可另一个人几乎用的是跟我一模一样的话即能将我成功说服，最根本的原因是，我断定他亦是我的证明手段，他说同样的话即已证明了我的话，从以上例证亦不难看出，理论家们一定要力避代言角色错位，否则，将时时以想当然的抽象分析代替生活世界的具象描述。
生存根基的证明需要关涉到个体的生存意向，生存价值，这一证明并非A对B的认知意义上的证明，而是涉及到生活意义本原的证明，因此笔者认为，个体的这种证明需要应为生存根基的本体论证明。
据《辞海》哲学分册的解释，本体论指哲学中研究世界的本原或本性问题的部分。
古代哲学的前理解结构是神话。神话让位于哲学，意味着人开始用自己的眼光去“看”世界，用自己的心灵去感悟世界，用实在的事实去理解世界，力图用人的眼光为世界万物存在奠基。这种努力一开始就把世界的根基与人的本性内在地联系起来，世界的根基只有具有人所具有的能动本性，世界才能被人所掌握。如果我们把寻求世界的根基作为本体论的初步形态，那么，第一，本体论的设置不是完全的逻辑推理，而是心灵直观的产物。眼睛只能看见感性具体事物，事物的本性怎样，事物变化的根据和原因不能用眼睛直观到，只能诉诸于内在的心灵，依靠心灵的想象去领会和理解所看到的事实。泰勒斯强调“万物都充满着神灵”。“神灵”不是超自然的精神实体，而是作为一种活动的原则、生命的原则存在于事物之中。这个“神灵”就是阿那克萨哥拉的“努斯”（Nous）。“努斯”具有支配一切有生命的事物的力量，是一切运动的根据，同时它是无限的、不灭的、永恒的。哲学的责任就是要从流变的现象中寻找出不变的本质来。“追求一种永恒的东西乃是引人研究哲学的最根深蒂固的本能之一”。（罗素：《西方哲学史》（上），商务印书馆，1963，第74页。）赫拉克利特则要在变化着的现象界找出使事物变化着的“逻各斯”（Logos）。“逻各斯”既是人的理性能力，又是由这种能力所把握的“驾驭一切的思想”，（《西方哲学原著选读》（上），商务印书馆，1981，第26页。）所以，“智慧只在于一件事，就是认识那善于驾驭一切的思想”。但是，“如果我用眼睛盯着事物，或者试图用某种感官把握它们，恐怕我的灵魂就会弄瞎。所以我想不如求助于心灵，在那里去寻求存在的真理”。（《西方哲学原著选读》（上），商务印书馆，1981，第64-65页。）人的心灵不同于具体事物，因而超越可感事物的本体只有被具有理性灵魂的人领悟出来。
第二，最高本体是“善”本身。善是人的本性之根，又是人性修养的最高目的，因而，人性向善的理想境界便成为本体论的主要向度。苏格拉底之所以提出“至善”问题，就在于智者学派极端相对主义对希腊道德秩序的消解。普罗泰戈拉提出“人是万物的尺度。是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度”。（《西方哲学原著选读》（上），商务印书馆，1981，第54页。）在这个命题中，认识的客观性被主观感觉所取代，而主观感觉是私人的、个体的。以个体的感觉作为判断存在者是否存在的尺度，真理的统一性和确定性自然被消解。而且，极端地强调主观感觉，也拒斥了理性的关怀，所以，这个命题必然导致人们对道德的怀疑。人变得随心所欲，“懒散、懦怯、饶舌、贪婪”。罗素的评价一语中的“这个学说本质上是怀疑主义的，并且其根据的基础是感觉的欺骗性”。（罗素：《西方哲学史》（上），商务印书馆，1963，第111页）。普罗泰戈拉表面上以人取代了物，但他把人的感觉视为人性的全部，并以此作为存在者是否存在的尺度，并没有使人真正从自然性中提升出来，这样的人不是统一城邦所需要的公民，不是道德生活所要求的具有全面人性的人。为了拯救“礼崩乐坏”的局面，一个合乎逻辑的问题便是什么样的生活是合乎道德的生活。流变的、具体的生活状态显然是不合于人的本性之要求的，合于人本性的生活必须超越现在，高于现在。这个最高、最好的生活是什么？这个不同于具体的行善之事所表现出来的“好本身”、“善本身”是什么？就在苏格拉底那里提了出来。
苏格拉底的追问意味着哲学的一个转向，从对万物始基、本原的追问转到对人性至善的追问。这一追问明确地把本体论所潜含的关于人的超越性、理想性的终极价值显现出来。他把关于世界的本原之类的问题作为一个伪问题予以拒斥，认为选择这种思考对象的人是愚蠢的。“他常常劈头就问他们，是不是认为自己对人事已经知道得很透彻。所以进而钻研那样一些沉思的题目，或者质问他们，他们完全不管人事，而对天上的事情加以猜测，是不是认为自己在做本份的工作”。（《西方哲学原著选读》（上），商务印书馆，1981，第60页。）“他们丝毫不想‘好’这种担当一切，包罗一切的力量。然而这正是我最乐意知道的本原”。（《西方哲学原著选读。（上），商务印书馆，1981，第64页。》苏格拉底一生的职责就是为了善，为了提醒他人改善灵魂，修行美德。
雅斯贝尔斯在其《生存哲学》中指出：
哲学的基本活动使我的存在意识发生变化，我的存在意识变化以后，整个的存在就不再以本体论从概念上加以认知，而归根到底，只能作为至大无外的空间和作为一切存在在其中向我们呈现的那些空间而加以照亮了。如果说本体论曾把存在理解为一全套客观事物或意义单位，那么现在，从康德起，任何这样的本体论都被抛弃了。保留下来的只是我们必须在它们那里才能找到存在的那些空间。对从前的本体论来说，万物都只是那些被思维的东西；对哲学来说，万物同时又都被大全所渗透，或者说，万物有就像没有了一样。本体论之说明存在，是把它论述存在时所设想的存在还原到一个最初的存在；哲学活动则先对大全作一种说明，凡以后在论述存在时可能谈到的都以这个大全为根据和本原。本体论试图作一种客观的说明，即是说，本体论指出一种在内在性思维（immanenten）中直接可以看得见的东西，哲学活动则是间接地在超越性思维中触及存在。本体论好比是静止的范畴排列起来的一张表格，对大全的阐明则好比是由指示线交织而成的一纸飘忽不定的示意网。（雅斯贝尔斯《生存哲学》中译本第8页）
雅斯贝尔斯所说的还原到一个最初的存在，暗指着作为大全的上帝，不足论。但以其上引论述中可以得知，本体在存在论那里已不复是古代本体论的万物之本原了；从苏格拉底的本体论转向开始，本体论探讨已将对物之思转变为对人之思，意识并不是用以容纳万物的空无，意识本来尚可作为人的生存根基，或者说，相对于人对万物的认知而言，有无生存根基，已有何种生存根基更为重要；假设认识事物是为了征服自然，增进技术，但在高科技的生活世界中人们仍是没有根而生活，并没有得到预期的幸福。而在自信为已有生存根基的社会，即使生产力低下，人们也可能觉得幸福。由此可见，生存根基的证明事关本体，对其作出的证明即为本体论证明。让我们再来看一下《存在与虚无》中萨特所谓从感知者反思前的存在获得的“本体论证明”：
意识是对某物的意识，这意味着超越性是意识的构成结构；也就是说，意识生来就被一个不是自身的存在支撑着。这就是所谓的本体论证明。人们也许会反驳说，意识有某种要求并不证明这要求就应该得到满足。但是这种反驳并不能驳倒对胡塞尔称为意向性而又误解其本质特征的那种东西的分析。所谓意识是对某物的意识，是指意识的存在只体现在对某物、即对某个超越的存在的揭示性直观上。如果纯粹主观性一开始就被给定，它就不仅不再超越自身来建立客观的东西，而且一种“纯粹的”主观性也就消失了。能够恰当地称为主观性的东西，就是（对）意识（的）意识。但是必须以某种方式来质定这种（对作为）意识（的）意识，并且只能把它质定为进行揭示的直观，否则它就什么也不是。然而进行揭示的直观意味着有某种被揭示的东西存在。绝对的主观性只能面对一个被揭示的东西才能成立，内在性只能在对一个超越的东西的把握中来定义。有人会认为，这里又听到了康德对成问题的唯心主义批驳的回声。但是我们毋宁更应该想到笛卡尔。在这里我们是在存在的地基上，而不是在认识的地基上。问题不在于指出，内感官的现象暗指着客观的空间现象的实存；而在于指出，意识在其存在中暗指着一种非意识的、超现象的存在。说事实上主观性暗指着客观性，它在构成客观的东西时构成了它自己，这种回答尤其无意义：因为我们已看到，主观性无力构成客观的东西。说意识是对某物的意识，就是指意识应该作为对不是它的那个存在的被揭示—揭示而产生，而且在揭示它时已经存在着。
于是，我们离开了纯粹的显象达到了充实的存在。意识是一种由实存设定其本质的存在，而且，反过来说，意识是对一个其本质意味着实存的存在的意识，就是说，其中显象呼唤着存在。存在是无处不在的。当然，我们可以把海德格尔给“此在”下的定义应用于意识，把意识看成这样一种存在，对这个存在来说，它在它的存在中关心的正是它自己的存在。但是还应该这样补充和表述这个定义：意识是这样一种存在，只要这个存在暗指着一个异于其自身的存在，它在它的存在中关心的就是它自己的存在。
当然，这个存在只不过是现象的超现象存在，而不是隐藏在现象背后的本体的存在。意识所暗指的，正是这张桌子的存在，这包烟草的存在，这盏灯的存在，更一般地说是世界的存在。意识只要求显现者的存在不仅因为它显现而实存。为意识而存在的超现象存在本身是自在的。
二、生存根基的自证与求证
提出生存根基的自证似乎一开始就面临着一个困境：生存根基是在意识中构建起来的，或者更直接地说，生存根基的构建即为一种意识活动；自证即自我证明，假定被证明的对象是作为意识活动的生存根基，证明活动仍是一种意识活动，对意识范围内的活动进行区分要比对自然事物的区别困难多了，因为我们从来就不能像看到自然物那样看见意识，于是我们关于意识活动的所有言说（在看不见言说对象情形下的言说！）似乎都是可疑的。
尽管如此，尽管自然科学还不能让我们看到意识而言说，我们仍须言说。而且从历史发展的实绩而论，就是这种可疑的言说仍让我们从中获益，尽管相对于几千几万年后的人类来说，现今的这种言说相当于人类的牙牙学语甚至痴人说梦。
生存根基的自证同样出于一种生存需要。如前述，生存根基关乎于当事人存在与否的最根本的理由，基础动摇必会发生自毁事件；但另一方面，出生、秉赋、生存场域、机遇、等等，均非当事者的意志所能决定，用海德格尔的话来说，此在是“被抛”的。
如海氏所说，跌落到非本真地存在在常人之中的无根基状态中去，以及在这种无根基状态之中跌落，这种运动方式不断把会从各种本真的可能性之筹划处拽开，同时把领会拽入得到安定的自以为占有一切或达到一切的视野之中。这样的不断从本真性拽开而总是假充本真性，与拽入常人的视野合在一起，就把沉沦的动荡标识为旋涡。
不仅沉沦从生存论上规定着在世。同时旋涡还公开出在此在的现身中可以落到此在本身头上的被抛境况的抛掷性质与动荡性质。被抛境况不仅不是一种“既成事实”，而且也不是一种已定论的实际情形。在这一实际情形的实际性中包含有：只要此在作为其所是的东西而存在，它就总处在抛掷状态中而且被卷入常人的非本真状态的旋涡中。实际性是在被抛境况中从现象上见出的，而被抛境况属于为存在本身而存在的此在。此在实际地生存着。
但通过展示沉沦，岂非造出一种现象来，而这种现象和以前曾用以从形式上提示生存观念的规定针锋相对吗？如果此在这种存在者在其日常生活中恰恰丧失了自身而且在沉沦中脱离自身而“生活着”，还可以把此在理解为为能在而存在的存在者吗？但是只有当此在被当成绝缘的主体我，当成一个自我点，而此在却脱离这一自我点而去的时候，沉沦于世界才是与此在的生存论结构针锋相对的现象上的“证明”。这样，世界就是一个客体；沉沦于世界就要从存在论上被另行阐释为具有世内存在者的方式的现成存在。但若我们在展示出的在世建构中坚持此在的存在，那就显而易见：沉沦作为这种“在之中”的存在方式倒为此之生存论结构提供了最基本的证明。在沉沦中，主要的事情不是别的，正是为能在世，即使是以非本真状态的方式亦然。只因为就此在说来，主要的事情就是为了有所领会地现身在世，所以此在才能够沉沦。反过来说，本真的生存并不是任何漂浮在沉沦着的日常生活上空的东西，它在生存论上只是通过式变来对沉沦着的日常生活的掌握。
笔者以为，我只要作为在世的存在者，尽管我尚且是一个非本真的存在者，我都必须拥有生存的根基，人生的意义对我来说与我的存活是同义的；同时我也知道，本真并非一开始即会现成地赋予我，毋宁说，本真是我生存根基在其铺展中的圆满形成；我最初设立的生存根基是在一种封闭的自我意识中的观念或意向，而当我出于必须对其加以证明之需要，我不得不打破以前那种封闭，而在面世的境况下来进行这种自我证明。用另一些意识活动来证明作为生存根基的意识活动，即使作为用来证明的手段之异质事物不是非意识的，至少必须是非同一种意识的。问题是，我们将如何区分证明对象和证明手段。
依笔者之见，生存根基的命题应是被证明的对象，例如，笔者在“生存根基证明的命题列举”中所示“我虽卑微，但仍有存在理由”，等等；亦如笔者前述，该命题是思者的代言，而在生活者的庸众那里，并不一定能有这样明晰的命题形式；但即使作为浑沌的意识，类似的意向、意念都是存在的；例如，当我们说生存根基的自证，在生活世界中的通俗表达是“要对自己有个交待”“至少得说服自己”“要对得起自己的良心”，等等。
一如笔者前述，如果生存根基仅只是一种纯思或纯粹的意识，那只是一种自欺的伪意识，这种伪意思尚不足以构成生存根基，换言之，作为生存根基的意识其本性上首先就是需要自证的，进一步，需要求证的。
由于生存根基关系重大，一般而言，当事者对自己的根基是会出于本能地竭力维护，据笔者的观察，即使在社会中穷困潦倒的人，对其生存根基都是保有固守的。一个人的生存根基总是从某种生存场域中产生出来的，否定态度对生存根基而言即是一种毁灭性的打击，但人都有避免受打击的本能，况且现在所避免的还只是来自本人的打击；另外一个原因则是：对身不由己的生存场域所产生出来的生存根基进行否定，将会产生出当事者根本不能承受的痛苦。因为彻底而真实的否定，将会把当事者逼迫到死亡的死角，但对生命的留恋却是任何人最强烈的本能。能感知，总体而言还是愉快的，但其生存根基被彻底摧毁，感知世界即已成为一种负担。生存根基的自证大致有以下方式：
（1）对生存根基命题作出更加详尽的论证：在世的存在者尽管出于必须而构建生存根基，但从开始，这一生存根基还只是一些空洞的命题；为要充实这些命题，让这些命题确实能够成为我生存的支撑，我必须勤于搜集素材，让我自设的这些命题更加充实起来。于是，当我在生活世界中，在我自己以生存根基为导向所作业绩中找寻到任何论据，我都会将它们作为我的证明材料；当然，我的自证的方式仍然还是自己对自己言说；我把作为证明材料的东西在意识中当作异质的事物（与生存根基非同一意识的东西），当我对自己言说时，我会援引那些表征证明材料的意识活动。
（2）对他人的诘难作出批驳，以证明自己的生存根基。笔者发现，在生活世界中，不在少数的人为强化自己的生活根基，往往会对他人的生活根基提出非难和批评，意思是别人不应当照自己那样活，而应当像批评者自己那样的方式而活着。就咱大中华的情形而论，有钱的人会鄙夷没自己有钱的人，有点钱的人会鄙夷一点钱也没有的人，毫不留情地去动摇别人的生存根基，这大概也算一种人性恶吧。但受诘难者即使没有充足理由甚至完全没有理由也不会轻易认同和接受批评者的诘难；即使出于利害关系的考虑予以隐忍，受批评者在其内意识中也断然不会认同动摇自己生存根基的批评。这种反驳甚至反驳的意识，在当事者看来即已为异质的证明材料，尽管这些反驳或反驳的意识仍是一种意识的活动。
（3）当事者用自己以生存根基为导向的行为来证明自己的生存根基。
如 王晓华先生所论，个体的生存，即对他之要成为什么的设计。个体作为设计存在的存在者所要设计的归根结底是他的生存。由于个体是设计存在的存在者，因此，从最终极的意义上，他的生存决定于他自己的设计，或者说，他就是他的设计活动本身。个体作为设计存在的存在者总已经在设计着自己的生存。个体对世界的设计总是对以身体为中心的世界的设计，因此，即使在与生存似乎没有关联的设计活动中，生存也作为隐秘的核心被设计着。个体对自己生存的设计使他现身为未来。而正是这种奔赴未来的活动中，他发现了自己生存的有限性和超越性。设计作为个体对生存的设计可以划分为三个层次：（1）个体对他之要成为什么即他的存在的设计；（2）个体对他之要做什么，即行动意向和行动结构的设计；（3）个体对他的具体操作程序的设计。这三个层次的设计是个体实践的自设计活动的整体：高层次的设计被低层次的设计支撑着并且决定着低层次的设计。个体之要成为什么的设计作为最高层次的设计具有先行性：低层次的设计以它为目的并且为它所决定。设计作为个体对自己之要成为什么的设计是从我的当下实在立场处出发设计我在另一处境中的立场方式，因此，它天然地就是对我的生存—世界整体的设计。这种最原始的生命个体对他做什么即他的行动意向和行动结构的设计。成为什么作为个体最高层次的设计活动总是要通过具体的行动来实现，因此，设计的第二级位是个体对自己的行动意向和行动结构的设计。我们说过：个体之要成为什么意味着要建立起他对世界的一系列本体论关系，而这些关系只有通过落到实处的行动才能实现，因此，“成为什么”完全靠“做什么”来支撑。人不外就是他的行动，而行动之为人的行动就在于在行动中设计行动。做什么具体地决定了个体和世界的本体论关系，因而决定了他之成为会彼。如果我想成为作家，那我就必须写作：只有写作这种活动才能使我实现成为作家的梦想。而且“做什么”作为设计的第二层与“成为什么”的设计并不是泾渭分明的：我在设计我成为什么时就已原始地设计着我将成为的那个我的行动，而我对做什么的设计也不断修正和推动着我对我将成为什么的设计。（王晓华《个体哲学》第16-51页）
“人是行动”如“人是身体”的命题一样是可以再作出更精微解析的；由于行动总是处在不停的动态之中，以行为作谓词来界定主词（至少主词“人”是个名词吧）是不太恰当的；而就显象的外在行为对于当事者来说，行动不单是所谓个体和世界的本体论关系，而且还是其用以证明其生存根基的证明材料。无疑地，当事者用行动来证明其生存根基显然强过于自己对自己的证明；因为无论怎样，行动毕竟是外显的事物，而且行动亦为受意识支配的动作，却具备可见的仿佛物质那样的外观；虽然当事者为一定行为仍然属于自证，即用自己的行为来向自己证明，但他已经从纯粹意识的封闭中冲将出来，他的行动不仅可以对已作出证明，而且也进入他人的视界，影响他人的意识，而如此一来，即可能为他的求证作出铺垫。
尽管生存根基的自证也存在异质的事物来作为证明材料，但这些异质的证明材料全都囿于个体意识之中，或者说，其本身不过是意识的一种特殊形式而已。对其证明力，我仍缺乏足够的确定性。于是，我自然而然地会产生出求证的需要；最具证明力的证明，应当以更具异质性的事物来证明。在生活世界中，每一个他者均是异质事物，系更具异质性的、更具证明力的证明材料。
从来源上说，我的生存根基与他们的生存根基多半都是同出一源的共通意识，但这一描述仍只是代言角色的描述，对于世内存在者来说，尤其对他的直观感觉来说，这一描述是不具意义的；换言之，生存根基的求证不能因了这代言角色的先知般的抽象描述而予废弃，相反，我的生存根基出于同一源头对我来说是未知的，并非有待探求的未知，而是根本不知的未知。对我而言，那已知的，即是经过自证并予以求证的东西。可见，求证对我来说，是我的生存根基得以确认（获得确定性）的自然而然的要求。
我要求证，首先必须将固存于我封闭意识中的生存根基显现出来，换言之，我首先必得面世着向世内诸存在者昭示出应予证明的对象：我的生存根基为何物，即其具体的存在样态。而我显现生存根基亦不外以下几种方式：
（1）独白：一般而言，确定性具有封闭性，确定性已经消除了向外昭示渴求证明的需要，例如，如果我已决意自杀，并且对自杀之理由已作过充分论证，我就会悄悄地结束我的生命；大凡那些告诉他人自己已作出自杀决定者，其实都未达到确定性；于其潜意识中存在求证的意图，甚至期待别人阻止，或将自杀的昭示作为达到另一目的的手段（例如以死示情，让负心郎知道只有小女子我才最爱你，回到我的怀抱吧，等等）；可以说，生存根基在人的观念中，往往还是最不容易形成确定性的东西，这是人的事关全局的筹划，关乎一生的决意，例如，某位志士仁人宣称退出金钱拜物教，只要多几个人指出他的这种生存根基根本站不住脚，那他很容易动摇，而且，即便在他宣布退出时于其潜意识中也是十分不坚决的。又如我正式决定成为一名贪污犯（弃善从恶），同样是需要极大的心之力的。因前述原由，我意欲求证时首先会向他人展示我的生存根基，由于这种展示的需要是如此地急切，在别人没有给予我恰当时机答问（因为庸众已经统统沉沦于共通的生存根基中，他们已经没有了问题意识，于是他们已不太习惯于主动问起对方所有的与自己一样的生存根基），我便会禁不住地独白起来。当然，我的独白内容是会经过一些文饰的，例如我如果决意成为一名贪官，我肯定不会照直说我要去贪污，而会采用人无横财不富、马无夜草不肥等间接表露。这种求证，与自证中的用我自己的更为明晰的意识与观念来自证我的生存根然显然不同。我的独白并不只向我自己显形，同样已向他者显形，而让我更加妥贴的是，由于意识的外在化，我在自证时总有的一些儿自欺的心态已获减损，对我来说，经由独白而面世的我的生存根基也已成为异质的事物，似乎我这已外化的生存根基本身对我意识内的生存根基已然成为了一种类似于证明材料那样的东西。
（2）回应：对我来说，他者将如何看待我的生存根基是未知的。即使我有他者的回应将会八九不离十的先见之明，但对我来说，他者的回应至关重要。例如我成为了一个能挣钱的老板，我的生存根基即是金钱至上，可我总是期待所有的他者以表情、动作、言辞对我外化的生存根基表示出公然的赞许，不然，他们冷漠的反应将会使我感到落寞；例如，如果我不幸居住在社会科学院宿舍，那里面全是一些想钱想得快要发疯但嘴上都在攻击人民币乃万恶之源的家伙，这些言辞多少会动摇我的生存根基，即使我已经知道了他们口是心非、咒骂钱是因为挣不到钱，我仍会被那些言不由衷的语词动摇我的生存根基，对我曾狂热信奉的金钱拜物教发生疑虑。可见，我的生存根基是否扎得深，还得取决于我周遭的他者对其作出的回应。尽管这些回应乃只是他者意识的外化，但对我来说，它们就已是我期待着的对我的生存根基来说即为证明材料的东西。
（3）行动：对我生存根基的求证不能单只立据于我的意识和他者的意识，尽管作为证明材料的意识已被我领会为异质的事物；于是我须用更具证明力的方式来求证，我清楚，世界并不会因为我的纯粹意识而改变，同时，世界也只会因我的行动而形成一些可用作求证的异质的事物，因为只有行动才会从根本上（更加符合物质主义地）改变我的现状；我的现状才是我生存根基最具证明力的外化，或者反过来说，我的行动尽管出自我的生存根基，但惟有我的行为才会倒过来以异质的事物之身份对我的生存根基予以求证。如果说，我的生存根基之设立还只是我精神世界中的虚践，那么，我的行动便已由虚践进入到实践，而且正是在与他人共在的实践中，我的生存根基才可能反过来让我在一人的虚践中获得更多的确定性，于是我在实践中才能与他者在精神上结成更牢不可破的联盟；于是，证明活动最终经由实践—虚践最终取得了最后的胜利。
让我们再来读一 段王晓华先生《个体哲学》中的论述：人与人联合成一个复杂的行为网络，于其中，每一个人都通过呼唤—响应传达自己的立场方式并领受其他人的立场方式，因而每个人都通过其他人而实际上拥有多个立场，因此超越了身体的此在性。这就是虚践—实践的原始形式和诞生机制。但由于最初人与他的实在立场是直接同一的，因此，他的虚践—实践也是与这个共同实践网络直接统一的：单个人还不能直接地进行虚践—实践。因为他还不能在精神操作中长久地收留这个由多个立场者组建的实践网络，所以，一旦这个网络消失了，他的虚践—实践活动也就随之停止，这与单个人必须依靠自己的手指计数是一回事。由多个立场者联合而成的实践网络的生存论机制是：每个人都借助其他个体超越了自己的实在立场处，因此他们联合而成的整体乃是超越性的活动结构——它超越自在的存在而成为一个筹划结构；而每个人都借助其他人具有了多个立场方式——这就是最原始的虚践。正如他们离开了手指就不能计数一样，他们最初也没有与整体实践网络相脱离的虚践。单个人离开了实践共同体就不能作为人而生存：他也许会幸存下去但不再是人。人在象形文字中是一个屹立在大地上的超越者形象，但这种超越性最初直接是一个实践共同体的超越性。单个人借助其他个体所获得的虚践能力随着群体实践的延续而被增强：在与其他人实在地建立起呼唤—响应关系时，他在虚践中也进行着这种呼唤—响应活动，因而他在虚践中魔变为多个立场者，显然这种内部魔变能力会随着实在的呼唤—响应活动的不断重复而不断提高。（王晓华《个体哲学》第32-33页）
（4）总结：笔者以为，不论我们是否自觉，身而为人，我们一生都在证明自己的生存根基。如果说最后的证明是死亡之前最后一刻的生存状态和意识状态，那么我们可以说：尽管总结似乎仍属一种意识活动，但由于我们在做总结时已临近死亡，我们似乎已有跳出肉身（就像对悟空魂魄跳出身体那样）而反思之感，于是，这一总结对我而言似已成为证明。并且，总结所援引的证明材料（甚至于我的意识活动本身）均已具有不可变更的性质，所以笔者将总结亦列为生存根基求证之一种。
我用曾在作为证明材料来证明我的生存根基；曾在虽已成为一种虚在，但当我总结时，它以不可改变的虚在的形式充当着我的证明材料。我现在的生存根基也不过是我一生曾在经历变化、但至今已成定局的生存根基，于是我被证明的与用来证明的均已是不可再改变的，可以说，这样的的最终证明，即具有证明性质的总结才是最具证明力的。
王晓华先生如是说：过去作为曾在曾是现在。我于虚践中在现在已经成为曾在的某个时刻立场时现在着，并通过现身状态把那个时刻规定为现在。那个捉蝴蝶的儿童对于这个伏案写作的我来说是彻底的曾在，但我在捉蝴蝶的那一瞬间完完全全现在着：他无忧无虑地面对蝴蝶和整个世界实地立场，或许他在那一时刻朦胧地想到过有朝一日他会成为伏案写作的作家，但那对他来说是“明天的事”。曾在曾是现在这一事实对我们领受个体生存的时间性是关键的。曾在曾是现在意味着曾在曾经实在地现在。但这并不意味着曾在对于个体生存的时间性的组建作用是实在的：那个捉蝴蝶的我的确不再实在地存在了；我抚摸不到我16岁的我；曾在作为实在是我无法触及的；曾在作为现在乃是虚在；它作为虚在组建着我作为个体生存的时间性。我们能够谈论着在意味着我的曾在以某种方式现在着。答案是简单的：它以虚在的形式现在着。曾在曾经实在地存在着，但我无法建立起我作为现在者与曾在的实在关系。我只能在我的世内存在者不断现在化时将我的曾在收留在我的虚在世界之中。于是我的曾在由一个实际上的世界虚化为一种内在性，成为寄生的存在。那个16岁的我仅仅是在记忆中栩栩如生的：它作为实在者彻底地过去了。我绝对不可能与那个16岁的我实在地并肩而立，因此，任何实在者都是被自身局限着的存在。人的实在超越他存在的有限性的方法就是：在虚践中收留他的曾在，因而曾在对他来说乃是曾在—现在。曾在以虚在的形式现在着并且组建着我的现在，因此，我时间性地生存。现在之所以不是空洞的：是因为它被现在化了的曾在者从内部和外部充满着。我不能触摸到唐代的瓷器，但这个放在桌子上的古瓶属于我的现在：它被整合到我的现在着的以身体为中心的世界里，并且根据它在这个世界中的位置获得其意义。个体以身体为中心的世界是现在化了的曾在者的世界。我作为身体就是一个现在化了的曾在者。我的工具系统、我与之打交道的他人、我所看护着的自然界，都是现在化了的曾在。但现在永远比曾在更多：曾在者在被现在化时从属于一个发明的结构，被位置化在一个正在创生中的世界里。因此，我们永远无法如同面对现在者那样面对曾在者立场。我可以在虚践中现身为16岁时的我，但这种现身运动乃是一个成年人的虚践。我不可能完完全全地以16岁的我的身份在虚践中立场，甚至在我似乎完全现身为16岁的我时，那个16岁的少年也被成年化了。, 曾在作为被收留在现在者的虚在世界里的存在是已经变形了的存在：它从属于一个新的筹划结构，充实着这个筹划结构并且从这个筹划结构中获得意义。（同上引，第60-61页）
我作为存在者，在时间流逝中的每一瞬间就只有现在时，当然由于时间的一维性，我只能体会到的每一个现在时都必然会消逝；既如此，我的曾在仍只能由我的现在的意识来感觉（例如在我临死前的一秒钟），可以说，我的曾在虽然确实存在过而且由于随时间而逝去而永远不可改变，但对我的感觉来说，任何虚在中的曾在则仍是我的感觉、仍是我现在的意识活动而已，但我那由几十年人生中的感思与行动聚合而成的曾在因其曾在的不改变性—确定性，使其成为了我在最终时刻用来证明我的生存根基的最有力的证明材料。
三、生存根基证明的命题例举
作为在世的存在者，我可谓一刻也离不开我的意识活动，即使是一些无聊的琐屑之事，我也受着我意识的驱动。即使我已经无聊到空白意识的状态，仍然还是有意识的，诚如笔者在拙文《中国人的日常意识批判》中所述：
一个人不知道自己应该做什么，甚至不知道自己应该想什么，心烦意乱而又一片茫然，这种情绪状态通常称为无聊感。无聊也是意识的一种“烦”的状态，也就是海德格尔所谓意识面对不可知无法掌控的世界时的手足无措感。无聊是一种对客体同时也对主体自身的消极的恐惧，或者说，还是一种欲哭无泪的悲剧意识；人在无聊时，甚至觉得自己在茫茫宇宙中比微尘还要渺小，因为人的无聊感让人觉得简直不知道将自己放置于何处，无聊感像一只乱飞乱撞的苍蝇在自己心中盘旋。无聊者没有目的性，他的意识没有任何确定的指向；无聊者没有创造性，因为他的意识疲惫不堪而又不思振作；无聊者没有时间感，因为他的意识已经丧失对时间感确定指向的灵敏，时间对他已经丧失了任何计量的作用；无聊者没有内生活，因为他在意识中既没有明白显形专注其上的客体，也没有用来认知对象的井然有序的自我意识，如果说无聊感还有残留的意识，那也只能是意识对意识的意识，也就是意识的纯然空无的状态。
我在面世而行动时，会有层出不穷的意愿、筹划、设计、方案、想法、主意……，但这些凡是能导引我行动的意识形式并非都是我的生存根基；例如，我明早吃什么样的早餐，穿什么样的衣服，跟什么人约会，这些固然是我生活的内容，我也同样出自某种意念而为之，但我不会断定这些细小意念即为我的生存根基，只有那些关乎于我系列的有确定指向且关涉到我将成为何种类型的人——只有达到这样标准的意念、设计、筹划等才构成我的生存根基。需要说明的是：我的最根本的生存根基当然是活下去，但这并不意味着，我活下去的理由即是派生出所有其他生存根基的始源，就像中国古代哲学家老子所谓“道生一，一生二，二生三，三生万物，”我的生存根基的图象反而是倒置过来的，与活下去的理由相比较，那些貌似更为次要的内容为怎样生活的生存根基反倒成为了我活下去的理由或本体论证明。因此，我们反倒可以说：活下去的理由——仅仅是为了活下去而罗列的理由反倒是更为低级的，言称其低级，是指其更加邻近类似动物的理由，例如我在身处劣境时悲怆地高呼：“活下去，就像牲口一样地活下去”，其实是把连低等动物也会本能地求生作为我这个人的生存根基；澄明了这一点，对“生存根基证明的命题列举”即不难理解了。
每个人基于其生存场域之不同会创生适于自己的生存根基，笔者即使是一个具有大智慧的代言人，也不可能逐一展示每个人的生存根基。不过在前我们讨论生存根基的意识来源即共通意识先验意识时即已得知：每一个体很大程度上仅仅是共通意识的承载者而已，以此观之，生存根基显形于个体即可以共通意识去把捉。作为认知者和代言角色，笔者只能以例举方式对人们的生存根基及其证明需求展示一二，想必亦是一种可行之法。
我虽卑贱，但也有我的生存根基
在前笔者曾一再指出，哲学研究时常都会遭逢代言人角色的问题，毫不客气地说，中外古今的许多很大的哲学家在论及人生哲学时都是在想当然，往往把哲学家自己的人生感悟当作芸芸众生的感思。记得笔者早在二十年前就曾晃过几眼《存在与虚无》《存在与时间》，但当硕士毕业后，毅然决然地远离了哲学；当时我认定，中国人的生命决没有萨特和海德格尔巨著里对人的描述那样复杂，当然更直接的原因是我个人急迫地想要脱贫致富，而研究哲学却只会越来越穷心里越来越烦。二十年后重新折回来研究哲学，发现：即使是一个简单的生命，要将他精微地描述出来也需要细致入微的语言，就像法布尔的《昆虫记》里对蚂蚁蟋蟀等小虫虫的描绘那样。但为了避免代言人角色错位的谬作，笔者还要发扬伟大领袖毛主席谆谆教诲的“重调查研究”“没有调查就没有发言权”“解剖麻雀”——这些至理名言所倡导的实证精神。
在广州这样的国际大都市要找一个“我卑贱，但也有充足的生存理由”之例证，哪种人合适呢？思来想去，城市之卑贱者莫过于乞丐了，于是决定采访乞丐。
笔者发现，卑贱者更能显示人作为“类存在”的悲剧性，一群乞丐围上来，我发现他们同样地肮脏，同样地贪婪，也同样地自以为聪明地狡诈，但也同样地卑贱并快乐着。采访地点是在一个立交桥的石柱下，大概有五六个（因为这些脏人面目模糊不易清楚辩认），其中还有一个若清洗出来皮肤应当也算白皙的胖婆娘。由于笔者冒充羊城晚报的记者，说是要写一篇有关“乞讨人员”的生活报道，并且还要为他们呼吁相关合法权益（也就是丑化美丽都市而搞饱肚皮的权利），这一拨子叫化子便来了劲，其中有个信奉人生而平等的家伙竟叫我“老哥”，还伸出一只极其肮脏的手递过来一枝皱巴巴的香烟，但我敢抽么？
由于笔者是以假冒记者的身份进行的采访，以下所列采访摘录中，笔者以“记”为号，乞丐们以“乞”为号。
记：你们走出这一步，想来是很不容易的吧？成为乞讨人员，一般人是做不到的。
乞：也不算啥，只要对自己讲我不是人我是猪狗猫就有胆子了。这人哪，只要有胆子瞧不起自己，就不怕别个瞧不起自己。
记：哎呀，这位先生还挺有哲学素养的嘛。
乞：龟儿当过小学老师，是我们的秀才！
记（转向前小学老师，心里认定这一位应当算是乞丐代言人了）：那你们没想过做一段时间就不做？
乞：做我们这行的，那都是折腾够了折腾得绝了望才来干这个，所以嘛吃回头草的很少。
记：问一句有些书呆子的话，像你们这样活着，觉得有意思吗？想没想到过自杀？
乞：我说记者同志呀，别死不死的，要说想活呀，也许我们这些叫花子最想活了，你要问活着觉得有没有意思呢，这咋说呢，反正这人只要活着，眼睛有得看，肚皮有得吃，总比死了啥也不知道好。
记：是在家种庄稼好呢还是现在这样好？
乞：要种庄稼好，我们就不来做这个啰。种庄稼，一年到头劳累，还没我们现在吃得好，做这行，只要讲究一点儿卫生，可以吃到好多东西，就说宾馆里那些剩菜剩饭吧，我们家乡连镇长书记都吃不上呢。
记：你们不怕公安吗？
乞：我们怕公安？我们怕公安？你咋不问公安怕不怕我们呢？像我们这种人，公安连打我们都怕脏了手呢。就是犯了法，他们也懒得抓我们去坐监呢。就说这个搞女人吧，老子晚上发骚，城里到处逛，逮到女叫化就整，公安抓住我也没定强奸，只说我像个垃圾堆，还他妈的这样多情。
记：除了饭来伸手衣来……哦，我看你们基本上不用穿衣服，广州天热嘛。除了这个吃，除了这个日，你们还有啥生活乐趣呢？
乞：记者同志你没做过叫化子，不晓得我们的乐趣可多着呢，就说其中的一件吧。你看这些傻瓜蛋修了这么多又高又好看的房子，可有哪个把这些高楼大厦、花园草坪、城市雕塑仔细看过呢，他们一天到晚来也匆匆去也匆匆，住在城里，连正眼也没看过一眼城市，浪费！毛主席教导我们说，贪污和浪费是极大的犯罪。
毛泽东同志在争取民心、发动群众闹革命时曾经高度赞扬过卑贱者们的智力：“卑贱者最聪明，高贵者最愚蠢”。在笔者的理解中，所谓卑贱者不但是一种社会地位，而且更是一种心理地位。社会中有许多社会地位卑贱者，但他们在心理上不承认自己是卑贱者，这种不承认当然不可能将卑贱者的地位否定掉或予以抬高。但这至关紧要，因为他们已经有足够的精神力量去面世，去迎受高贵者们鄙夷的注视，甚至还有胆去注视他们的注视。可见，人的生存之根一半扎在土壤里，一半扎在意识中，况且，正因为卑贱者的客观地位是如此地低下，对他们来说，那意识中的生存之根即更显重要。尽管他们的意识形态甚至于就是一些混乱无序的强词夺理、是一些恶意嫉恨的恶毒语汇，或是一些自欺欺人的痴人说梦，但这已形成为他们的生存根基。或者我们还可以说，卑贱者最无耻、最无畏、最轻松、也有可能最愉快，因为卑贱者如果把自己不当人看，那他们必定会有人所无的意志，却没有人所有的烦恼，或许也可以说无产者最无畏，工人阶级从来不怕失去他们从来没有得到过的东西（恩格斯语）。
我虽十恶不赦，也有一丁点残存的善
笔者身为律师，见过不少恶人，但像肖老大这样几乎犯下了所有罪行的人却是绝无仅有。杀人、放火、抢劫、强奸、贩毒……，更令人不可思议的是，肖老大还有一个“计算机犯罪”的罪名，可见该犯真是文武双全。其所犯下的任何一种罪都可处以死刑，但人只有一死，于是在数罪并罚中却只能择一死刑而科处。这位罪恶滔天的黑老大对自己一人能犯十几种罪似乎还有些自豪感，这样的人，就是老百姓通常所说的“坏透了顶的人”。肖老大的累累罪行不容赘述，为其作什么辩护只是一种程序上的象征行为罢了。在肖老大等待终审判决的近半年中，我到看守所去会见，基本上没跟他聊案情，反倒是天南海北聊天，探讨人生哲学。于是我的《律师询问笔录》记下的大多是肖老大对人生的心得体会，现结合本小节的主题摘录如下：（以“律”标志律师即本人，以“犯”标志人犯即肖老大）：
律：老大，你做那么多的狠心事，难道就没有一点儿内疚吗？
犯：咋会没有呢？我发现这人真怪，总不愿别人说你不是人。
律：那你觉得最对不起谁呢？
犯：对不起我老母亲。老母亲被我活活气死了。
律：那你做过啥善事呢？
犯：我嘛，不像有些操黑社会的扮慈善家，做的好事不多。只坚持为两个希望小学的穷孩子寄钱。
律：老大你可能忘了，上个月你为同监的兄弟还挡了一刀，表彰了见义勇为呢？
犯：啥见义勇为，那是条件反射，做我们这行的，为兄弟挡刀子是应该的，叫啥？哦，职业道德吧。
律：老大，你也上过大专，算个文化人。能不能讲一下做坏事和做好事时候的心理感受？
犯：这个做坏事嘛，靠的是狠，杀红了眼，人在眼里就只一堆肉；做坏事当然爽，就像水浒里的李逵成天嚷嚷的“痛快！”有一种老子天下第一的感觉，外国有个叫马马什么的说的，高峰体验。马什么？
律：马斯洛。他有个需要层次的心理学理论。
犯：对对，这个做坏事嘛，爽、痛快，可这心里总有一种说不出来的东西，反正，不幸福，不光明，好像还有点儿失落。
律：那你做好事善事的时候又有啥感觉呢？
犯：心里暖乎乎的，觉得自己更像个人。
律：那你下辈子会做好人，善人吗？
犯：嘻，那可没准儿，看情况吧。
美国哲学家乌克提茨在其《恶为什么这么吸引我们》中说“真正的恶人身上带有一种特殊的魅力”。恶人的特殊魅力不只为西方人所独据，也为平日懦弱温顺的东方人所分有。杀人犯 张君，在狱中竟然收到女大学生狂热的情书， 盛赞张君才是她心中的男子汉。
用海德格尔的话来说，共在于世内的存在者们，都是些“常人”，而常人都是成批量的处在平均状态中的庸众。共在即是人与人相互依赖我中有你你中有我的生存状态，而被我们自己神圣化了的善的理念和善的情感，都不过是这种共在的情感美化而已。詹姆斯曾说，善的本质在于需要的满足，我们不是出于被美化的善的情感而设立善，欲求善，我们是不得已而为之地需要用善来维系我们的生存。这是善在社会中长存不衰的最坚实的本体论。那么恶呢？恶是善所维系的共在秩序的破坏，恶是一种例外，恶亦是一种自由。恶人们为什么会有特殊的魅力，因为恶人们是从人的平均状态中脱颖而出的特立独行之人，善良的庸众们拥有的只能是整齐划一、千人一面的“善良”，而恶人们一个个卓尔不群千里挑一不可替代；作恶也获得了一种哪怕是合法社会中的最高统治者也不能享有自由，恶人可以置法律、道德、人伦、情谊，物理于不顾，而不受任何限制冲绝一切阻碍不正是自由的最典型的形象？
问题是：恶人们为何做不到恶到彻底，坏到透顶，总还要真做一点或作秀一点善事？我们甚至可以推测，恶人的心中总还有那么一丁点善念善欲良善之情，笔者以为，这一现象亦可用生存根基的本体论证明来解释：恶人作恶，但恶人的作恶仍是在共在的生存场域中作恶，如前述，善是常人共在的维系，无善则无共在之延续。我的生存（哪怕是一个恶人的生存）离不开他人，这一点是生存的真理，这真理，也会对恶人显形，当然，恶人们并不一定能够对善作出理性的追本溯源，而这善之本体论却在生存场域中转化为不言而喻的善的情感，而任何情感在常识中又都是不必论证的，于是，不知善之本体论依据的恶人们几乎无一例外地都会培植起我亦有善的生存根基；要一个人发自灵魂深处地由衷地承认自己是一个十恶不赦罪该万死不配做人的牲畜——乃是十分困难，几乎是不可能的，即使是十恶不赦的恶人，也希图用他那最后残存的一丁点儿善，来维系他在别人心目中、在自己心目中的人格，因为如笔者前述，人的生存根基关系到他的生存与否，只要活着，就没有完全否认自己的生存根基，而我虽全恶我亦有善正是恶人赖以为生的生存根基，而其为善、欲善、以善作秀、以善自赎，这些都是以其行动以其情思在进行生存根基的本体论证明。
世上最恶的恶人不是像肖老大 张君那样仍未彻底超脱庸众仍然囿于共在之善的人，而是那些有能力用至善之理来为自己的恶行作成功辩护的人，正如乌克提茨的如下言论：
真正的恶人身上带有一种特殊的魅力，因为仅就他们的规模而言已很难被“把握”，而且真正的罪犯常常把自己置于善的基础上，给他们的行为以“高尚的动机”或者使人们相信，其他的——整个部族、民族和文化——都是邪恶的，应该予以消灭。（乌克提茨《恶为什么这么吸引我们》中译本157页）
我死之后，我的生命将以某种方式延续
美籍华裔上师索甲仁波切在其《西藏生死之书》中仍在充满激情地宣扬他的来世理论，也就是说，用死后仍有另一个世界的存在来战胜死亡之恐惧。上师说：世界上最伟大的精神传统，当然包括基督教在内，都清楚地告诉我们：死亡并非终点。它们也都留下对未来世的憧憬，赋予我们的生活神圣的意义。然而尽管有这么多宗教的教义，现代社会仍是一片精神沙漠，大多数人想象这一生就只这么多了。对于来世，如果没有真正或真诚的信仰，大多数人的生活便缺乏任何终极的意义。
我终于体悟到，否定死亡的可怕影响力，绝不止于个人层面，它影响着整个地球。由于大多数人相信人生就只有这么一世，现代人已经丧失长远的眼光。因此，他们肆无忌惮地为着自己眼前的利益而掠夺地球，生活自私得足以毁灭未来。如同至力挽救亚马逊雨林的前任巴西环境部长所说的，我们到底还需要多少类似的警告呢？
现代工业社会是一种疯狂的宗教。我们正在铲除、毒害、摧毁地球上的一切生命系统。我们正在透支我们的子孙无法偿付的支票……我们的作为，好像我们就是地球上的最后一代。如果我们不从心理、心灵、见解上做一番彻底的改变，地球将像金星一般地变成焦炭而死亡。
对于死亡的恐惧和对于来生的无知，使得我们的环境受到变本加厉的毁灭，正威胁着我们一切的生命。因此，如果我们的教育不谈死亡是什么，或不给予人们任何死后的希望，或不揭开生命的真相，不是将使事情变得越来越糟吗？年轻人接受各种各样的教育，却对于了解生命整体意义，以及与生存息息相关的主题，茫然无知，有哪件事情比这个还要讽刺的呢？
有些我认识的佛教上师，会问前来请求开示的人们一个简单的问题：你相信今生之后还有来世吗？我常常对这种现象感到好奇。其实他们并不是问对方是否相信这个哲学命题，而是问对方从内心深处是否感觉到有来世。上师们知道，如果人们相信今生之后还有来世，他们的整个生命将全然改观，对于个人的责任和道德也将了然于胸。上师们必须怀疑的是，如果人们不深信这一世之后还有来世，必然会创造出一个以短期利益为目标的社会，对于自己行为的后果不会多加考虑。目前我们已经创造出一个残暴的世界，这么一个很少有真正慈悲心的世界，上述心态难道就是主要原因吗？
上师及其虔诚信徒们如何有本事从内心深处感觉到还有来世，笔者不得而知，反正依笔者的感知，多半没有什么来世。死亡是一个不可逆转的事实，那就是，我从存活转化为一切感知的消失。还有来世，这都是还活着的人告诉我们的，而已经死亡的人又从来不会说话。用来世的存在来促使人们行善弃恶并没有什么道义上的不妥，问题来自于技术层面：人们会相信有来世吗？如果绝大多数人不相信有来世的存在，那么用来世作为劝导人们行善弃恶的诱饵也就失效了。这是所有宗教劝导方式在科学昌明无神论一统天下的当代背景下所面临的几乎是不可克服的困窘。当然，人们对生命的渴望仍旧贼心不死。即使不相信在自己死后会有另一个世界，人们同样会以唯物主义的方式来延续自己的生命。以下便是笔者通过访谈得知的几种延续生命法：
1、笔者与一个普通父亲的对话
问：你这一辈子最有成就感的事是什么？
答：成就感？咋说呢，我嘛，你又不是不了解，上过大学，当过干部，上过大学呢没当 成教授，当过干部呢也没当上一官半职；80年代初就停薪留职出来做生意，办工厂、办农村、甚至鸡店都开过，可也没赚着啥钱。要说成就感嘛，我的儿子让我有成就感。
问：哦，你的娃儿，现在美国留学那位？
答：是啊，小时候你也见过，我们当时都说他龟儿那副憨痴痴的样子恐怕连大学都考不上，谁想得到，龟儿还考上了博士，而且还是美国的神学博士，现在一天到晚研究你妈的上帝存在不存在，哈。有时老子在想，老子就是哪天一口气上不来死球了，老子的儿子还在，而且在美国，而且神学博士，他在，我就没死。他的身上流着老子的血，他活着老子也就继续活着。
2、笔者与一位大老板的对话
问：老板，你赚了上亿的资产，怎么向社会捐掉了一大半，才给自家子女留了一千多万呢？
答：律师呀，你学过哲学（注：老板本人是哲学博士，笔者是哲学硕士，故对笔者有知识优势），跟你讲点玄乎道理容易沟通。这人呀，难免一死，我心里呢，总又盼着活着的人多少也能念叨一下我自己。子女呢，当然会怀念祖先了。可现在的人呀，家族感也没那么强了，也不知道把你留下的钱用光了以后会咋样。
问：那你也可以细水流长嘛，我有个顾问单位的老板就立了个由律师所执行的公证遗嘱，每年子女只能从遗产中领取十万元，一千万，要领一百年呢，还有附加条件，烧香烧纸钱，等等。
答：算了算了，那样搞，不是用法律来强迫后人怀念自己么，那种被迫怀念还算怀念么？我这种搞法比他好，你想，我捐给希望小学，小学里立了碑，竖了像，小学在，孩子们在，每天都会想起我，吃水不忘挖井人嘛，这人哪，辛苦奔波一辈子，也就图个后代的念想。
3、笔者与民刊《独白》主编黄丹青的对话
问（发问之前笔者将与其他人的访谈扼要转述于黄生）：黄主编，你对那个父亲和老板延续生命的方式有何看法？
答：要我说呢，这些方法都不是最理想的。先说这个生命吧，在我看来，人有肉体的生命，也有精神的生命；遗传能够延续肉体的生命么？那是一种牵强的说法。你的儿子确实来自你的DNA，可他是他，你是你呀。你的儿子不就是个与你长得很像的另一个人吗？就算他能延续你的肉体生命吧？有什么意思呢？难道你的生命延续就在于制造了一个与自己体貌相似的人吗？老板捐钱建希望小学呢，还有点儿意思，但也就不过一善举而已，老板这个人可能会被念叨，但老板这个人也不过一姓名符号而已，仍然没有延续自己的精神生命。
问：黄主编，照你这么说，你办民刊《独白》才是最好的延续精神生命的方式？
答：对！文字载体能够永久性地固定一个人的精神，后人读到我写的文字我就活过来了，读一次，我就活一次，而且我还能以我生前的方式去影响他们的精神，假设他们真的受了影响，那我就制造了另一个精神生命，子子孙孙，无穷无尽。
问：文字制造精神生命？照你这么说，那些学者作家在权威刊物上发表的文字作品岂非更能延续生命制造无数精神生命？
答：学者作家？哼！你以为只要是文字都能延续精神生命制造精神生命？只有那些言为心声真情实感的文字才能延续精神生命、制造精神生命。我们的官方期刊有多少这样的文字？你也在办刊，不会不清楚吧？
